I betragtning af Koranens enestående betydning for verdenshistorien og verdens cirka1,2 milliarder muslimer udgør den videnskabelige udforskning af Koranen en forbavsende lille disciplin. Ikke desto mindre er koranforskningen nået til resultater, som sætter grundlæggende spørgsmålstegn ved den traditionelle muslimske opfattelse af Koranen som en guddommelig tekst, der afspejler 'hvad der virkelig skete' på profeten Muhameds tid - akkurat som den videnskabelige udforskning af Bibelen har vendt op og ned på mange grundfæstede forestillinger om jøde- og kristendommen. Den største forskningshistoriske forskel mellem disse to helligskriftsstudier er, at Bibelens verdensbillede først og fremmest blev nyskrevet af folk fra den vestlige verdens egne rækker, mens Koranens unddrog sig de muslimske lærde og dermed overlod det videnskabelige studie til vestlige orientalister. Det betyder dog ikke, at der overhovedet ikke har været en 'Oplysningstid' og modernitetsforvaltning af Koranen for den islamiske verdens vedkommende. Således har adskillige muslimske lærde siden 1800-tallet gået ud fra, at Koranen er forenelig med en moderne verden, ja, at den nærmest foregriber den moderne verden. Men en egentlig videnskabelig tilgang har det knebet med, og de spredte eksempler herpå har ofte haft en tragisk slutning i form af ødelagte karrierer og det, der er værre. Et af de seneste eksempler herpå er eksileringen af egypteren og tidligere professor i litteratur ved Kairo Universitet Nasr Hamid Abu Zayd, som deltog i konferencen. Abu Zayd, der er troende muslim, blev i 1995 erklæret for 'frafalden', det vil sige ikkemuslim, ved en domstol i Kairo, med det resultat, at han blev tvangsskilt fra sin hustru, der ifølge islamisk lov ikke må være gift med en sådan frafalden. En kombination af hans litteraturvidenskabelige tilgang til Koranen og den egyptiske stats give and take-forhold til fundamentalisterne gjorde udfaldet. Brandprædikener og vittighedstegninger i aviser, der viste Abu Zayd dolke en blødende Koran, gjorde det i sidste ende livsfarligt for ham at blive boende i Egypten. I dag arbejder Abu Zayd dog heldigvis på et af verdens fineste universiteter for islamforskning, nemlig Leiden i Holland. Konferencen, der blev til under Københavns Universitet med økonomisk støtte fra Davids Fond, satsningsområdet 'Religion i det 21. århundrede' og Forskerskolen for Kultur, Litteratur og Kunstfag, blev arrangeret blandt andet ud fra den betragtning, at islam - og dermed Koranen - i løbet af de sidste få årtier er blevet mere fremherskende i Danmark og resten af den vestlige verden. Hvor Koranen i vestligt regi tidligere var en fjern og eksotisk bog, er den nu i kraft af muslimske indvandrere, flygtninge og deres efterkommere blevet et nærværende anliggende for de vestlige samfund og dets borgere. At Koranen internationalt er blevet taget til indtægt for antidemokratiske og terroristiske handlinger - sidste ildevarslende spor er set i forbindelse med Madrid-angrebene - har kun tilføjet en yderligere akut og prekær dimension, som ethvert samfund, fra nationalstater til forskersamfund, må forholde sig til. Uanset de vidtgående sociopolitiske divergenser, der splitter de muslimske samfund, både i Vesten og Mellemøsten, er der samtidig en grundlæggende enighed om, hvad der berettiger betegnelsen muslimske samfund, nemlig accepten af Koranen og Sunna (primært beretninger om Muhamed og hans samtidige fællers eksemplariske gøren og laden) som hovedkilder. Hvordan disse hovedkilder så skal forstås og implementeres forbliver imidlertid en kilde til fortsatte uoverensstemmelser. At Koranen både virker som kanonisk fikspunkt og som arena for dissens, berettiger således videnskabelig opmærksomhed. Koranen er dog andet og mere end en helligskrift og religiøst stridsskrift. Trods de aktuelle og akutte aspekter af Koranens forvaltning må man også holde sig aspekter for øje, som i polemikkens og politikkens tegn synes at have fået en mere perifer karakter; her tænker vi særligt på de litterære og hermeneutiske aspekter af Koranen, muslimsk eksegese såvel som videnskabelig fortolkning. Nyere forskning argumenterer således for, at Koranen også må begribes som et stykke 'skøn' litteratur, et værk, der parallelt med sit religiøse sigte, klart bærer på æstetiske intentioner. Det litterære består altså ikke blot i tilsyneladende ydre formelle træk som rim og billedsprog, men er afgørende for værkets sammenhængskraft og den æstetiske appel, det gennem tiderne har haft for muslimer. Kort sagt: Form er også indhold. Slår man opi et leksikon vil man se, at Koranen i traditionel muslimsk forståelse opfattes som Guds ord formidlet til profeten Muhamed gennem ærkeenglen Gabriel. Disse åbenbaringer, 'nedsendt' drypvis fra cirka år 610 indtil profetens død i 632, anerkendtes efterhånden som de endegyldige i en lang række af foregående guddommelige tilkendegivelser fra den eneste og udelelige gud, Allah. Mellem denne basale monoteistiske fordring og en kommende dommedag indflettes en række moralske, juridiske, metafysiske udsagn og bestemmelser, som i forskningens øjne dels er variationer over jødisk-kristent traditionsmateriale, dels overbygninger på og fordømmelse af det gammelarabiske flerguderi. Disse åbenbaringer forstås traditionelt som Allahs egen tale fra ord til andet, men med indlejrede talere som eksempelvis Muhamed, tidligere profeter, muslimske fæller og vantro modstandere. Koranens sproglige status som et helligt sprog er således af en anden karakter end eksempelvis Det Nye Testamentes, som kun i et enkelt fortvivlet aramæisk udråb fra korset foregiver at citere Jesus ordret og på sit modersmål (Markus 15,34). Koranens sproglige status er nærmere sammenlignelig med den ortodokse kirkes ikoner, som ikke blot er symbolske afbildninger af hellige personer, men i en særlig fortættet grad tænkes at være delagtige i den afbilledes hellighed. Antropologen Clifford Geertz har formuleret det sådan, at muslimen ikke reciterer ord om Allah, men af Ham, og i egentlig forstand reciterer Allah selv. I sin ydre form består Koranen af 114 tekstsektioner, de såkaldte surer. I og med at Gud henvendte sig drypvist, som en slags løbende kommentar til den muslimske menigheds tilblivelse, eksisterede der sandsynligvis ikke noget samlet koranskrift i Muhameds levetid - akkurat som figuren Jesus heller ikke bar rundt på Det Nye Testamente. Åbenbaringernes status var derfor på profetens tid nærmere at betragte som en særlig velforvaltet og skattet mundtlig diskurs, en diskurs som først siden hen - hvornår præcist og i hvilken form er der dyb uenighed om - fandt sin nuværende skriftlige form. 'Gud sidder idetaljen', hævdes det. Netop hævdvundne betragtninger om Koranen som et henholdsvis historisk dokument og en guddommelig åbenbaring problematiseres imidlertid voldsomt, når forskningens blik for detaljen sættes i højsædet. Som ovennævnte konference skred frem, kunne man således blandt deltagerne spore en vis enighed omkring nøgleord til studiet af Koranen, der hver for sig må siges at rokke ved hævdvundne normer - såvel muslimske som videnskabelige - for hvad Koranen er, hvad den siger, og hvordan den udsiger sig. Hvad koranen er, afhænger af tiden. Koranen, som vi kender den i dag, er muligvis en ganske anden tekst end den, de tidligste muslimske samfund kendte til. Samlingen eller kodificeringen af Koranens tekst, og de tågede historiske forhold, hvorunder det foregik, har længe været en kilde til diskussion forskere imellem. Hvor muslimsk tradition fastslår, at Koranen i sin endelige form forelå omkring år 653, og at denne form til punkt og prikke afspejler dén guddommelige åbenbaring, profeten Muhamed i sin tid modtog, peger nyere forskning andre veje. Denne - fortrinsvis vestligt baserede - (ud)forskning af Koranen og dens receptionshistorie taler således om den tidlige Koran som en 'flydende diskurs', der ikke skulle begribes som en veldefineret og bogstavelig bog (arabisk: kitab), men snarere som en 'levende', meget-mere-end-tekstlig realitet. Der er nemlig det yderst spændende moment ved Koranen, at vi her har at gøre med en oprindelig mundtlig overlevering, som sandsynligvis først sent efter profetens død etableres som en egentlig tekst, hvorefter den i århundreder primært formidles videre gennem recitation i moskeer og koranskoler. Hvilke dele af det islamiske tekstkorpus der, ud over Koranens egen tekst, i dén forbindelse er blevet tilskrevet autoritet gennem tiden, og under hvilke præmisser denne autorisering har fundet sted, er blot nogle af de grundlæggende problemstillinger, islamforskningen står overfor i dag. At udforskningen af disse og lignende spørgsmål ikke blot er af perifer interesse og for islamvidenskaben alene, men i allerhøjeste grad også er vital for en dybere forståelse af grundlaget, hvorpå muslimer opererer i verden anno det 21. århundrede, kan illustreres med de meget omtalte, såkaldte 'steningsvers'. Disse 'vers', som i bedste gammeltestamentlige stil foreskriver stening til døden som straf for utroskab, findes ikke i Koranen, men praktiseres alligevel som en del af sharia, dvs. islamisk lov, i flere muslimske lande. Praksissen med at stene (kvinder) til døde, finder derimod sit belæg i én blandt flere kilder til Koranens fortolkning, nemlig profeten Muhameds egen praksis (arabisk: sunna), sådan som denne er blevet os overleveret af senere muslimske kilder. Det fortælles således, at Umar ibn al-Khattab - én af profetens nære fæller og senere efterfølger som det muslimske samfunds leder - ved sin tiltrædelsesprædiken i den lokale moské benævnte steningsversene som en del af profetens praksis og dermed som en praksis til efterfølgelse. På trods af, at disse vers altså ikke formelt kan tilskrives nogen guddommelig - og muligvis heller ikke nogen historisk - autoritet, praktiseres de altså som guddommelig lov. Koranen alene besidder tilsyneladende ikke den fulde autoritet, men må 'fyldes ud' af andre kilder. John Wansbrough rammede, med udgivelsen af 'Qur'ânic Studies' (1977) og 'The Secterian Milieu' (1978), en pæl igennem disse historiske kilders troværdighed. Hans definition af trosretningen islam som blot endnu en obskur, mellemøstlig sekt med rødder i den oldkristne smeltedigel og apokalypselære sendte chokbølger gennem de dengang henslumrende islamstudier. Wansbroughs radikale teser har om nogen lagt grunden for den kritiske tilgang til de historiske islamiske kilder, der kendetegner studiet af islam i dag. Det er således ikke mindst, fordi vi savner eksterne, neutrale kilder til Koranens tilblivelseshistorie, at der kan sættes spørgsmålstegn ved muslimsk traditions overlevering af, 'hvad der virkelig skete'. Man fornemmede da også Wansbroughs ånd på konferencen. Ideen om Koranen som en 'flydende' diskurs, snarere end en fikseret historisk tekst, der fortløbende 'uddanner' sit publikum, mødte stor opbakning. At Koranen påkalder sig et medfortolkende publikum kan læses ud af den iagttagelse, at teksten ofte synes præget af fortællingsmæssige 'huller'. Læser man Koranen, opstår der således ganske hurtigt en prekær spænding mellem bogens selvbestaltede ophøjethed som endeligt, selvberoende guddommeligt ord og traditionens tyngde, bl.a. i form af fragmenter af bibelsk legendeværk og profethistorie, der tydeligvis har krævet en menighed med indsigt i netop disse fortællinger. Det tyder på, at Koranen aldrig har stået alene, men altid er blevet 'udfyldt' narrativt og fortolkende. Hvad den udsiger, afhænger altså i høj grad af publikums måde at fortolke på. En af konferencens deltagere, professor Andrew Rippin, har derfor talt for en 'indirekte' tilgang til Koranen, hvor dét at studere Koranen er lig med studiet af dens receptionshistorie. Hvad Koranen 'i sig selv' siger, er måske interessant ud fra et religiøst-teologisk perspektiv og en snæver tekstarkæologi, men det er i realiteten muslimernes fortolkninger af Koranen, som fortæller os noget substantielt om Koranens virkning i de muslimske samfund gennem tiderne. Koranen står altså ikke alene, men påkalder sig et medfortolkende publikum. Et publikum, som kan have vidt forskellige, ja ligefrem modstridende, interesser: juridiske, mystiske, retoriske og så videre. Hvordan den udsiger sig, drejer sig om måden, hvorpå Koranen formgiver sit budskab. Forskere, der er interesseret i dette aspekt af Koranen, mener således, at Koranen godt kan studeres 'direkte' og 'i sig selv', uden at man af den grund forfalder til en dårlig kopi af teologi. Man kan sågar gøre gældende, at Koranen fortjener at blive læst på litteraturvidenskabelige måder, fordi sådanne tilgange er mindre interesseret i at bekræfte teksten eller reducere den til et historisk dokument, men derimod kan blotlægge dimensioner af teksten, som af historiske årsager er blevet stedmoderligt behandlet. Hvor den klassiske muslimske korantolkning atomiserede Koranen i ord-for-ord og sætning-for-sætning-analyser, og dermed gik glip af større tekstuelle og kompositoriske mønstre, har de nyere litteraturvidenskabelige læsninger påvist, at teksten er langt mere sammenhængende og kompositorisk raffineret end hidtil antaget. Islamforskningen i dag er genstand for stor offentlig opmærksomhed, der med al ønskelig tydelighed beviser de humanistiske fags berettigelse, noget som ellers er blevet comme il faut at betvivle blandt såvel visse lægfolk som politikere. En uheldig bivirkning ved denne offentlige interesse er den politisering og polemisering, som synes at have fremavlet en ny type medieaktører: Den aggressive dilettant med en mission. En mission, der ofte retter sig mod islam som en fuldkommen entydig og negativ størrelse, men også mod dem, som studerer det islamiske felt videnskabeligt. Vi håber, at denne summariske rapport godtgør, at den bedste islam- og koranforskning er mere kritisk end kritiserende, mere nysgerrig end inkvisitorisk, og frem for alt mere præcis end nøjeregnende.