Det er tredive år siden, at den tysk-amerikanske jødiske filosof Hannah Arendt døde. Hun havde samme år fået overrakt Sonningprisen i København og i sin tale udtrykt sin store respekt for de danskere, der viste den ikkevoldelige opstands magt ved redningen af jøderne i Danmark i oktober 1943. Hun håbede, historien om Danmarks jøder ville blive obligatorisk stof i undervisningen. Først og fremmest benyttede hun dog prisoverrækkelsen til at fortælle noget om sig selv, som hun indtil da kun havde indrømmet over for sine venner. Hun brød sig ikke om at optræde offentligt. Det var et paradoks, at en filosof, hvis primære budskab var, at offentlighed er lig menneskelighed, selv foretrak det tilbagetrukne liv, hvor der var ro til at tænke. Men hun var fuld af beundring over for de personer, der havde evnerne til politisk handling, og hun mente også, at de samme mennesker opnåede en belønning for deres engagement i form af en 'offentlig lykke'. Denne lykke overskyggede efter hendes mening langt den tilfredshed og behovsløshed, som vi så tit forveksler med lykke, men som blot er den afslapning, som et stresset arbejdsliv og shoppingkulturens ophidselse kræver af os. Hun anså handlingslivet som bestemt af noget andet end arbejdslivets daglige dont og forbrug, nemlig af samtale og offentlig optræden. Hannah Arendt betragtede med andre ord lykke som den enkeltes mulighed for at dele sine synspunkter, holdninger og værdier med andre, ligesom hun opfattede menneskelig frihed som en åbenhed i holdningen, hvormed den enkelte gør sig modtagelig for andres indvendinger og for deres unikke perspektiv på verden. Politik tager afsæt i et fællesskab, hvor en flerhed af meninger og perspektiver finder sammen, uden at flerheden reduceres derved. At vinde fodfæste i denne offentlighed kræver nemlig, at man selv former sine synspunkter med henblik på denne flerhed eller pluralitet. Hannah Arendt har som ingen anden filosof før eller efter hende fremhævet det persondannende og personåbenbarende i den åbne samtale inden for en almentilgængelig offentlighed. Samtalefællesskabet udgør ifølge Hannah Arendt selve grundlaget for dét at blive en person. Det er et fællesskab, hvor udveksling af synspunkter er den enkeltes mulighed for at blive klar over, hvem det selv er. Mødet med den anden er i hendes tænkning stik modsat Sartres opfattelse. Sartre så samtalen som et voldsomt møde med grænsen for ens egen frihed. Til Hannah Arendts eget forsvar skal siges, at hun ofte trodsede sin tilbøjelighed og faktisk stod frem med sine politiske synspunkter og analyser i en række medier. Men ofte foretrak hun - i lighed med sit store filosofiske forbillede, Immanuel Kant - tænkningens indre dialog, hvor man kan gøre andres synspunkter nærværende gennem forestillingsevnen og formulere sine tanker i ro og mag, for derefter at lade dem trykke i deres fulde længde. Vil man begribe, hvordan Arendt betragtede offentligheden og studere den fremragende fænomenologiske analyse af offentlighedsbegrebet, som bl.a. gjorde et uudsletteligt indtryk på Jürgen Habermas, da han opholdt sig på New School of Social Research i New York i 1967-1968, skal man læse Hannah Arendts hovedværk fra 1958, 'Menneskets vilkår'. Den er netop udkommet i dansk oversættelse af Christian Dahl. Her fremgår det, at lige så grundlæggende som det at kunne ses og anerkendes som person af andre, er det, at man også kan indgå i fællesskabet som adskilt og skelnelig fra andre mennesker. Selv om det kan opleves befriende, når denne adskilthed ophæves og man smelter sammen med andre til en enhed, er den politiske frihed muliggjort af en sag, et emne eller et problem, som alle ser lidt forskelligt på, og som både binder sammen som et mellemværende og samtidig holder andre på sagforbundet afstand. Ofte bruger vi ordene privat og offentlig som en forskel mellem noget, man har for sig selv, som tilhører den private sfære, og det offentlige som (evt. utidig) indblanding heri. Hannah Arendt beskriver derimod det private som den del af menneskets tilværelse, der kan rumme de sider, hvori vi ligner hinanden som legemlige væsener med behov for hvile, mad og tryghed. Bringes den slags frem i det offentlige, dukker de op som le petit bonheur - glæden ved de små ting. Et nutidigt eksempel på dette er vores tendens til at gøre boligen og interessen for boligen til et tilflugtssted, hvor vi søger bort fra et uoverskueligt samfundsliv. Renheden, strengheden og den symmetriske gentagelse i boligindretningen skaber en privat lise for sjælen. Men boligindretningen er ikke en offentlig sag. Offentlige sager er situationer, som rummer udfordringer og som kræver fælles handling. Det er snarere i et forsøg på at finde en undskyldning for ikke at handle på en samfundsmæssig måde, at vi trækker det uudfordrende liv ind i offentligheden. Hannah Arendt anså sig selv som arvtager til en politisk tradition, som hun syntes aldrig rigtig var blevet taget alvorligt af filosofien, og ud fra hvilken man kunne tale om det politiske som et selvstændigt felt. Derfor tegnede hun en linje fra den antikke polisdannelse til de romerske republikker over det 18. århundredes store politiske revolutioner og op til det 20. århundredes civile opstande mod voldelige styrer, bl.a. Ungarn-opstanden i 1956. Hannah Arendt var som filosof og som kulturskribent en meget berømt skikkelse i 1950'ernes og 1960'ernes USA. Efter sin død i 1975 så det faktisk en overgang ud til, at hun ville blive glemt i Europa. Selv om hun havde været kendt for sin tidlige sammenligning af nazisme og stalinisme i bogen om 'Det totalitære samfundssystems oprindelse' fra 1951 og i årene omkring studenteroprøret var blevet lige så kendt for sin støtte til studenteroprøret i Europa og USA, så det længe ud til, at hun ville komme til at stå fuldstændig i skyggen af sin læremester Martin Heidegger, som hun ikke blot havde studeret hos, men også havde haft et kærlighedsforhold til i sine første år på universitetet i Marburg. I Tyskland og Frankrig skete der i 80'erne imidlertid noget med læsningen af Hannah Arendts værker. Hun blev taget til nåde af de nye venstrefløjstænkere, der mente, at et opgør med Marx var nødvendigt. Det var ikke kun Habermas, men også Claude Lefort og Blandine Kriegel i Frankrig, der så brugbarheden af hendes begreber i forhold til en nytænkning af den moderne retsstat. I USA betød bl.a. udgivelsen i 1982 af hendes forelæsninger om politisk dømmekraft, at hun fik et stort antal nye læsere, hvoraf mange var filosofisk interesserede. Udgivelsen faldt sammen med en gryende interesse for dømmekraften som den praktiske evne, der var blevet fortrængt af såvel fornuftsdyrkere som fornuftsafvisere. I 1981 udkom Alasdair MacIntyres banebrydende værk 'After Virtue', som også forsøgte at rehabilitere dømmekraftens etiske og politiske betydning. Den bog venter vi stadig på en dansk oversættelse af. Men mon vi kommer til at vente lige så længe, som tilfældet har været med Hannah Arendts hovedværk om 'Menneskets vilkår'? Ventetiden på danske oversættelser af det 20. århundredes filosofiske hovedværker er trods alt blevet kortere de sidste år. Det kan der være mange grunde til, men sikkert er det, at filosoffen kan noget, som læserne efterspørger, nemlig at give sit bud på, hvordan samfundet kan blive bedre. Det er noget, som sociologer gerne holder sig tilbage fra. I Hannah Arendts bog om 'Menneskets vilkår' går man da heller ikke forgæves i sin søgen efter, hvilke menneskelige konstanter et moderne samfund kan bedømmes ud fra. Der gælder i menneskets aktive liv tre former, nemlig kropsligt arbejde, håndværksmæssig/industriel produktion og endelig offentlig handling. Hendes kritik af samfundsudviklingen består i herudfra at vise, hvordan henholdsvis arbejdsliv og produktionsliv har trængt politisk handling i baggrunden. I en bog skrevet 15 år senere benytter hun det samme greb for det indre livs vedkommende (i bogen 'The Life of the Mind') og peger på, at der også for denne type livsudfoldelse helst skal være udfoldelses- og udviklingsrum for både eftertanke, refleksion og forestillingsevne. Går forestillingsevnen f.eks. under i et politisk styre, der systematisk fordrejer virkeligheden og erstatter den med løgnen, ender helt almindelige mennesker med at gøre ondt uden tanke på deres ofres lidelser. Et helt særligt håb knytter Hannah Arendt til handling inden for et offentligt rum. Det er i høj grad i kraft af denne tillid til handlingers samfundsskabende rolle, at hendes værk har fået en ny betydning i diskussionerne om demokrati op til og efter Murens fald. Fredelige revolutioner i de tidligere kommunistiske lande har medvirket til at rejse tilliden til den ikkevoldelige politiske handlen. Hannah Arendt fremhævede fødslen som det almenmenneskelige vilkår, der ligger bag menneskers bestandige evne til at begynde forfra i tale og dåd. Men det er ikke kun som inspiration til fornyelse gennem politisk handling, at hendes værk har fået en renæssance. I intellektuelle kredse har Arendts forståelse af fødslen som klangbund for handling sat en tankemæssig bevægelse i gang, der godt kan sammenlignes med det, der skete med omvendt fortegn, da eksistensfilosoffer som Heidegger bragte dødens og endelighedens betydning ind i 1950'ernes forståelse af menneskets tilværelse. Det betyder ikke, at optimisme og glæden ved det nye afløser pessimisme og nihilisme, men blot at man med Hannah Arendt får blik for et andet aspekt af handling, nemlig spontaniteten. Da Arendt begyndte at forelæse i filosofi på amerikanske universiteter og kunne udgive 'Menneskets vilkår', havde hun en lang periode bag sig som politisk skribent, som aktiv for jødiske politiske bevægelser og som redaktør for jødiske tidsskrifter. Således var hun næsten midaldrende, før hun helligede sig forskningen. Hun var uddannet i filosofi i Tyskland, men hun måtte flygte fra Nazityskland i 1933 og kunne først for alvor tage filosofien op igen efter at have opnået amerikansk statsborgerskab i 1951. Fra 1933 til 1951 levede hun således som statsløs jøde. Meget af det, hun senere skrev, blev køligt modtaget af det jødiske samfund i USA, og da hun i 1963 udgav 'Eichmann i Jerusalem - en beretning om det ondes banalitet', hvor hun supplerede retsakterne fra retssagen mod Eichmann med historiske studier af jødernes egen rolle i fangeudvælgelsen og ledelsen af koncentrationslejrene, blev det for meget for det jødiske establishment. Flere tog kraftigt afstand fra hendes måde at behandle historien og sagen på. Hannah Arendts rolle som intellektuel i USA kan måske bedst sammenlignes med den rolle, som Habermas i generationen efter hendes har indtaget i Europa. Der findes også en række lighedspunkter mellem deres politiske filosofier. Senest har han talt for en europæisk udgave af føderalismen, som vækker mindelser om Hannah Arendts forsvar for samme. Hun mente, at europæerne kunne hente megen inspiration i den amerikanske politiske model, og at der var en tendens til, at europæerne lagde afstand til USA og dermed desværre også til føderalismen som et alternativ til nationalstaten. Hun var skuffet over, at landene i Kul- og Stålunionen ikke lykkedes i opbygningen af en fælles europæisk forsvarskomité (EDC) og et europæisk politisk fællesskab (EPC) og hun mente, at den franske nationalforsamling begik en stor fejl, da de afviste at underskrive aftalen om en fælles forsvarskomité i 1953, hvorved den politiske føderation - og det der ifølge hende udgjorde et helt nødvendigt brud med nationalstatsmodellen - blev sat kraftigt tilbage. Det økonomiske samarbejde nationerne imellem betragtede hun slet ikke som fyldestgørende. Et sådant samarbejde var for hende at se kun politisk i den magre betydning af, at man gør den daglige husholdning til et kollektivt anliggende. I forlængelse af den græske opdeling i husholdning (som hedder oikia på græsk, og som indgår i ordet økonomi) på den ene side og polis (heraf politik) på den anden, betragtede hun velfærdsmæssige og økonomiske spørgsmål som upolitiske. I årene efter Hannah Arendts død i 1975 og især op igennem 1980'erne i takt med de store politiske ændringer efter den kolde krigs ophør fandt mange både inden for og uden for den tidligere Østblok hendes analyser af magt og politisk handling brugbare i deres opgør med kommunismen. I løbet af 1990'erne gjorde de altoverskyggende flygtningeproblemer hendes kritik af den politiske udvikling fra retsstat til nationalstat skræmmende aktuel. Allerede op til grundlæggelsen af den israelske stat i 1948 gjorde hun opmærksom på, at nationalstatsformen i dens europæiske udgave bar et dilemma i sig, som ikke blot endte i udryddelsen af jøderne, men som også gjaldt en række andre store befolkningsgrupper, der stod uden beskyttelse og som blev ofre for det 20. århundredes altoverskyggende problem: statsløshed, minoritetsdannelser, systematisk fordrivelse og udryddelse. I 1948 støttede hun direkte Ihud-bevægelsens leder, Judah Magnes, der for hende at se fremlagde det bedste bud på den israelsk-arabiske samarbejdsform i sit forslag om oprettelsen af lokale råd med repræsentanter fra begge befolkningsgrupper som en erstatning for en central israelsk-ledet nationalstatsløsning. I Israels tilfælde strandede disse forhåbninger til et demokrati opbygget gennem den åbne dialogs formning af de manges synspunkter, men det gør ikke Hannah Arendts bud på demokratisering gennem offentlig handling og tale mindre relevant i en nutidig sammenhæng. Hvordan handling og tale er begrundet i menneskets vilkår, kan man blive klogere på i den nyoversatte bog.