NÅR DER SKER katastrofer og meningsløse hændelser, bliver vi mere religiøse end ellers. Når en flodbølge, et jordskælv, en orkan, et terrorangreb, en bilulykke eller bare et almindeligt dødsfald slår ned i vores nærhed, søger vi uvilkårligt svar på spørgsmålet: Hvorfor? Men i disse situationer er vi hårdt medtaget og glemmer oftest at stille spørgsmålet: Hvordan? Det vil sige: Hvordan er det sket? Hvordan kunne det ske? Hvordan kommer vi videre? Disse spørgsmål kan i modsætning til hvorfor-spørgsmål besvares og kan derfor give en vis indsigt og lindring. Er man heldig, melder en 'barmhjertig samaritaner' sig og læger sårene og holder én i hånden. Er man mindre heldig, overhales samaritten af missionærerne, for missionærer har næse for, hvornår der er forførbare kunder i butikken! Det sker f.eks. i Danmarks Radios eksistentielle og religiøse programmer, som weekend efter weekend tilbyder sundt spørgende mennesker tro på det mystiske i stedet for noget, der er værd at vide. Især går man i en stor bue uden om den kendsgerning, at vi aldrig får svar på hvorfor-spørgsmål. De ligger per definition uden for dét, vi kan svare rationelt på. I stedet for forklaring, indsigt og forståelse svælges der i andægtighed, bekendelseshistorier og den form for lavmælt fortrolighed, som hersker i troens verden, og som lover det umulige: Vi ved hvorfor! Jeg synes, at den såkaldte folkekirke og de eksistentielle programmer i statsradioen skylder at gå i dialog med den store majoritet af den danske befolkning, der har en rationel og indlevende holdning til medmenneskene, deres lidelser og sandhedslængsel - i stedet for kun at give plads til irrationelt teologisk føleri, der dybest set søger at fratage os forstandens brug og dermed adgangen til egentlig lindring og indsigt! Den majoritet af os, der tvivler på eller afviser en mystisk Gud som eksistensgrundlag, kunne måske også have tænkt over tingene og have noget at byde på. Grunden til, at vi stiller de eksistentielle, men ubesvarlige hvorfor-spørgsmål, er, at bevidstheden konstant søger en dybere indsigt i verden og os selv, end vi har adgang til. Man kan sige, at hvorfor-spørgsmål er udslag af den umættelige sandhedslængsel, som i os alle er en forudsætning for, at vi kan se os selv som begribelige i verdens både begribelige og ubegribelige sammenhænge. Det vil sige en bevidsthed, der - også i det meningsløse og ubegribelige - prøver at se os selv som forståelige i dét, vi allerede kender fra talløse sammenhænge som uafviselige årsags-virknings- forhold. Men alle årsags-virknings-forhold har dybere årsager, end vi har adgang til viden om. Før eller siden vil enhver erkende, at årsagerne til selv den mest banale hændelse fortaber sig i fortidens mørke. Ikke kun årsagerne til dét, vi opfatter som meningsløst eller ubegribeligt, men også alle letforståelige forholds dybere årsager vil før eller siden fortone sig i en ukendt fortid. Deraf kommer vores behov for at tro på noget, der kan give den endegyldige forklaring, nemlig at det ubegribelige eller meningsløse er Guds vilje! Problemet heri er ikke, at religiøsiteten kommer ind i billedet, men at den religiøse nu kan forføres til at ræsonnere som så: Hvis jeg alligevel ikke kan få en fuldkommen forståelse af de årsagssammenhænge, som har bragt mig i den nuværende situation, hvad nytter det så at prøve at forstå noget som helst. Jeg sætter min lid til Gud og de hellige skrifter! Jeg har ikke brug for andre forklaringer! ET EKSEMPEL: Når jeg f.eks. er væltet på cyklen, fordi jeg kørte på en sten, da jeg cyklede en tur i skoven, så har jeg forstået en sidste årsag til uheldet. Men dette svar afføder uvilkårligt en række nye spørgsmål som disse: Hvordan er stenen kommet til at ligge lige præcis der? Og hvorfor valgte jeg at cykle lige præcis der, hvor stenen ligger? Svaret herpå kan kun gives som hypoteser, der ganske vist kan have en til vished grænsende sandsynlighed for at være sande, men som aldrig kan give fuldstændig forståelse. Der vil altid være en tvivl eller utilgængelighed for sikker viden, som enten forlanger en forståelig hypotese, eller som - hvis evnerne ikke rækker til at frembringe sådan en hypotese - åbner en ladeport for at tro på mystiske forklaringer! Jeg, der er geolog, vil sandsynligvis sige til mig selv, at der engang har været en istid her på stedet, og at en gletsjer har placeret stenen lige netop der, hvor jeg kørte på den. Hvis jeg var psykolog ville jeg nok sige, at det har været mindre jordnære forhold end bevidstheden om, hvor jeg cykler, som for en stund fangede min opmærksomhed. Og hvis jeg var religiøs fundamentalist, ville jeg måske sige, at jeg blev ramt af Guds straf! Med disse hypoteser kan vi altså finde højst forskellige bud på de næstsidste årsagsforklaringer, der ligger forud for den sidste årsag, som alle kan enes om: Jeg væltede på grund af stenen. Men hvorfor? Spørger den rationelle geolog i mig nu til endnu dybere forklaringer, kunne det f.eks. lyde sådan: O.K., der har været en gletsjer her under istiden, som har lagt stenen lige præcis der, hvor jeg tørnede på den. Men hvorfor har der overhovedet været en istid? Her vil jeg så svare med en tredjesidste årsagsforklaring om, at det har der, fordi Jordens klima gennem de sidste mange millioner år har svinget mellem istider, hvor stedet her har været dækket af gletsjere - og mellemistider, hvor vi kan færdes oven på gletsjernes efterladenskaber form af et 'hulter til bulter-landskab' fuldt af sten, som man kan falde over. OG SÅDAN kan den rationelle side af mig blive ved med at spørge til stadig dybere årsagsforklaringer. Det samme gælder de andre sider af mig. Hvis jeg f.eks. tror, at jeg blev ramt af Guds straf, ville jeg fortsætte med at spørge, hvad jeg dog har gjort, siden jeg skal straffes. Hvis mit svar herpå er, at jeg har været ond ved Peter, vil jeg måske spørge, om Peter ikke først har været ond ved mig, så jeg ikke kunne lade være at gøre gengæld. Osv. osv. osv. Det afgørende er - som forklaret i 1700-tallet af den skotske filosof David Hume - at vi før eller siden må erkende, at vi ikke kan få kendskab til alle forudgående årsager til den nuværende situation. Derfor vil vi uvilkårligt spørge, hvad den egentlige årsag er? Hvad er den første årsag? Begrebet om en første årsag skyldes den engelske fysiker Isaac Newton. Newtons stærke religiøsitet fik ham til at søge en sammenhæng mellem på den ene side de naturlove, han selv havde beskrevet, og på den anden side forestillingen om, at Gud har skabt verden én gang for alle. Alle årsager må derfor være indeholdt i naturlovene. I Newtons verdens- og gudsopfattelse - der også gennemsyrer vor tid - er Gud derfor alle tings første årsag. Hvis vi kender naturlovene, behøver vi ikke interessere os for årsagsforklaringer, fordi naturlovene i modsætning til årsagsforklaringerne ikke fortoner sig i fortidens mørke, men fører os direkte til Gud og sandheden. Men den forklaring hoppede Hume ikke på. Naturlovene indeholder nemlig ingen forklaring på noget som helst. De beskriver hvordan ting sker, ikke hvorfor. Heri havde Hume ret. Efter 300 år med Newtons beskrivelse af naturlovene forstår vi fortsat ikke en tøddel af, hvorfor tingene hænger sammen som de gør, kun hvordan! Blandt historikere og naturhistorikere begyndte der imidlertid før Newton at tegne sig et alternativt billede af, hvordan man kan beskrive verden, uden hjælp af metafysiske forestillinger om Gud som alle tings første årsag. Til denne linje hører i 1600-tallet vores egen Steno, tyskeren Leibniz og nederlænderen Spinoza. Deres religiøse disposition var ganske vist højst forskellig, men tilsammen havde de overbevisningen om, at mystiske eller metafysiske forklaringer ikke må ligge til grund for den videnskabelige forståelse af denne verden. Gud angår dét, vi ikke kan skaffe os indsigt i, og Gud og videnskab må derfor ikke sammenblandes. Disse tre geniers formulering af biologiske, geologiske og psykologiske udgangspunkter for en evolutionær verdensopfattelse - dvs. en opfattelse, der tillader frihed - blev hver især eksponenter for den første opposition til Newtons og fysikkens senere altdominerende matematiske determinisme. Det vil sige oppositionen mod den opfattelse, at alt er forudbestemt og matematisk forudsigeligt. Medmindre altså, at Gud griber ind. Oppositionen mod Newtons gudgivne mekanik blev derpå udviklet i 1700-tallet som en historisk og erfaringsbaseret naturopfattelse - først og fremmest af en anden skotsk filosof, James Hutton. Hutton formulerede landsmanden Humes idé om årsagernes historiske utilgængelighed sådan: Vi ser intet tegn på en begyndelse og ingen udsigt til en afslutning. Hermed mente Hutton ikke kun, at vi ikke kan erkende, hvordan verden er skabt, og hvordan den vil gå til grunde, men også at verden ikke er skabt og ikke kan gå til grunde. Universet har altid været der og vil altid forblive med at være der. Bibelens genesis og apokalypse - skabelsen og dommedag - er allegoriske fremstillinger af menneskets fødelighed og dødelighed, ikke af den fysiske verden. Jeg vil sige, at vi med visheden om vores egen fødsel og død ikke kan forestille os, at universet ikke også har en fødsel og en død. Vi har simpelthen behov for at indkapsle vores indsigtsbegrænsninger i et begreb om altings begyndelse og i et begreb om altings endeligt. Det uendelige fatter vi ikke. Huttons måde at tænke på blev i 1800-tallet til bl.a. geologerne Charles Lyells og Charles Darwins teorier om, hvordan den fysiske og den levende verden har udviklet sig gennem Jordens ubegribeligt lange historie. Først da blev det klart, at både newtonisme og teologi hører til i en anden kategori, som forudsætter en gudgiven begyndelsestilstand - f.eks. som fysikere nu tror med et Big Bang for 15 milliarder år siden uden at forudsætte, at der ligger noget som helst forud for dette 'skabelsesøjeblik'. Naturhistorikerne derimod - f.eks. Steno, Hutton, Lyell og Darwin - søgte derimod sandheden set fra verdens nuværende tilstand og derfra tilbage mod en ukendt fortid. Dvs. gennem erfaringen og historiens tilbageblik. tilbageblik. Videnskaben skulle handle om mere end dét, der kan sættes på metafysiske formler, nemlig dét, vi kan erfare og vide med sanserationel sikkerhed. I 1900-TALLET stod lignende fronter mellem Albert Einstein og Niels Bohr. Her fortsatte newtonismens spor hos Einstein, der i sit religiøse grundsynspunkt nægtede at tro på, at tilfældighed og fri vilje overhovedet kan forekomme. Gud spiller ikke terning. Alt er forudbestemt, og kun Gud kan tænkes at ændre verdens helt forudsigelige gang. Menneskets frie vilje er en illusion. Med Niels Bohr indtraf der derimod en umådeligt vigtig transcendens i videnskaben. Fra hidtil kun at kunne beskæftige sig med forhold, der giver almen menneskelig mening, kunne videnskaben nu også omfatte forhold, der er menneskeligt ubegribelige, men ikke teoretisk eller eksperimentelt ubegribelige. Det antikke begreb om 'det udelelige', dvs. grækeren Epikur og romeren Lucrets' idé om atomernes 'afbøjning' fra det forudbestemte, blev på sin vis til Bohrs beskrivelse af elementarkvanternes flertydighed, det vil sige elementarkvanternes menneskeligt set ubegribelige adfærd. Bohr viste med sit begreb om komplementaritet, at ubegribelige forhold ikke behøver religiøse eller metafysiske forklaringer! I 1900-tallet kom teologien derfor til at stå over for en betydelig udfordring. Enten måtte teologien isolere sig yderligere fra videnskaben, eller også måtte teologien anerkende videnskabens resultater. Det førte til et såkaldt 'afmytologiseringsprogram' blandt tænksomme og kompromissøgende teologer, hvor bl.a. tyskeren Rudolf Bultmann og danskeren P.G. Lindhardt var vigtige skikkelser. Sært er det derfor også, at den sten på vejen, som rationelt tænkende mennesker med eksistentielle spørgsmål føler, er lige præcis den 'sten i skoen', som Grosbøll har skrevet en bog om - sært er det, at denne 'sten i skoen' ikke må diskuteres i statskirken, når tvivlens nagen dog er det afgørende spørgsmål om, hvordan rationelle mennesker kan forholde sig til viden og tro. I denne statskirkelige fundamentalisme kan man måske se en teologisk omsorg for at give det usikre menneske fast grund under fødderne i verdens ubegribelige eller meningsløse forhold. Men vælger man den form for omsorg, vælger man også den lykkelige uvidenhed eller den uskyldighed, der i Kierkegaards forstand umuliggør frihed og ansvar. Det er ensbetydende med, at man vælger netop dén uskyldige uansvarlighed, der kun kunne herske i det gamle testamentes Paradis, indtil Adam og Eva havde spist af kundskabens træ. Kun når den lykkeligt uvidende i sin uskyldighed er uafvidende om kendsgerninger og ukendt med kundskabens ansvar, kan et kompromis mellem tro og viden kaldes omsorg. Straks kundskabens mulighed har vist sig - måske blot som en fristelse - er der kun den religiøse forførelses vej tilbage, hvis man vil blive i uskyldighedens frihed for viden. Fra nu af fører de sande muligheders vej gennem kundskabernes eksistentielle ansvarlighed. I kraft af den enkeltes sandhedslængsel kan den, som slangen i uskyldighedens have har fristet, nu kun stræbe efter at nå frem til den erkendelse og de ressourcer, ressourcer, som findes i hvordan-svarene på det endnu ubegribelige og det endnu utilgængelige. Fra nu af er uskyldigheden en anden - ikke en vedvarende paradisisk tilstand, men sandhedslængslens stræben efter erkendelse og lykkelige øjeblikkes følelse af at komme det sande nærmere. Den, der véd, kan ikke mere vælge at være lykkeligt uvidende og ansvarsfri. Kundskabens og ansvarets vej gennem hvordan-spørgsmål og -svar er nu den eneste mulige lindring, når Adam og Evas uskyld ophører og følelsen af gudsforladthed slår ned og rammer den enkelte med det ubesvarlige spørgsmål: Hvorfor?