11. september er i år ikke bare dagen for ihukommelsen af terrorhandlingerne mod Pentagon og World Trade Center i 2001, men også dagen, hvor den tyske filosof og sociolog Theodor Wiesengrund Adorno ville være fyldt hundrede år. Adorno var de sidste tyve år af sit liv, fra 1949 til 1969, professor i filosofi ved Johann Wolfgang Goethe-universitetet i Frankfurt am Main. Allerede fra de tidlige 1930'ere var han dog en del af miljøet omkring Institut für Sozialforschung sammesteds. Instituttet, der blev grundlagt af ungkommunisten og rigmandssønnen Felix Weil i 1923, blev kendt som rugested for den såkaldte kritiske teori, der netop tæller Adorno blandt sine vigtigste repræsentanter. Ud over Adorno bør nævnes Max Horkheimer og Herbert Marcuse. Enhver, der er bekendt med Adornos kulturkritiske værker, vil have bemærket det tragikomiske i, at datoen for terrorangrebet i Washington også er Adornos fødselsdato. Adorno var en vedvarende kritiker af det, han betragtede som umenneskeligheden i kulturen, og han var om nogen opmærksom på de civiliserede samfunds risiko for at falde tilbage i barbari. Ligeledes hævder han - stik imod den gængse forståelse - at denne risiko langtfra er blevet mindre i de moderne industrialiserede demokratier. Nazisternes systematiske udryddelse af de europæiske jøder i 1940'erne var for Adorno et fysisk bevis på dette. Adorno betragtede således ikke nazismen som et enestående fænomen, men som kulminationen på en samfundsmæssig tendens. Det moderne samfund er ifølge Adorno præget af et grundlæggende misforhold mellem mål og midler, hvad der ikke mindst gør sig gældende i forholdet til de store tekniske og industrielle landvindinger. Hvor teknik og industri oprindelig var midler til en frigørelse fra naturen, er det ifølge Adorno karakteristisk for den senere udvikling, at midlerne i stigende grad selv gøres til mål. Anderledes sagt betragtes spørgsmålene om mål og formål som noget, der ligger uden for fornuftens område, altså som noget vi nok kan strides om, men ikke afgøre ad fornuftens vej. Mål og formål - det, hvortil midlerne er midler - falder hermed ikke bare uden for alt, der hedder videnskab og fornuft, men de bliver ifølge Adorno overladt til den blinde vilkårlighed, og det vil sige til den magt, der i forvejen styrer samfundet. Denne magt befinder sig imidlertid ikke hos frie og myndige menneskelige individer, men den er i stedet krøbet over i menneskenes egne samfundsmæssige institutioner, der således i bogstavelig forstand har taget magten fra dem. Denne proces kalder Adorno med udgangspunkt hos Karl Marx fortingsliggørelse. Tingsliggørelsen består i, at det er tingene - ikke mindst de samfundsmæssige institutioner - der har magten over menneskene, og ikke omvendt. Den sande frihed er for Adorno såvel som for Marx en tilstand, hvor det modsatte er tilfældet, altså hvor menneskene i så høj grad som muligt underlægger samfundsprocessen en bevidst styring. For at gøre dette måtte de imidlertid blive i stand til at gennemskue, at alt i samfundet er et produkt af menneskelig aktivitet, og at der derfor ikke gives noget sådant som samfundsmæssige naturlove. Tingsliggørelsen af samfundet bliver imidlertid ledsaget af en stigende tingsliggørelse af bevidstheden, der netop forhindrer menneskene i at nå til denne erkendelse. Mens Marx forventer en redning fra proletariatet, der som interesseløs klasse kan være bærer af en revolutionering af hele samfundet, nærer Adorno ikke længere sådanne forhåbninger. Tværtimod hævder han, at tingsliggørelsen er tæt på at blive total, forstået på den måde, at enhver modstand imod den truer med at forsvinde. Det er ifølge Adorno i forbløffende omfang lykkedes det kapitalistiske samfund at 'opsluge' proletariatet ved netop at give det interesser i at bevare det bestående samfund. Herudover udøver de moderne massemedier - der overordnet betegnes som 'kulturindustri' - en næsten universel formning af den enkelte bevidsthed. Denne formning tvinger på forhånd individet til at identificere sig med det bestående samfund. Det kapitalistiske samfund har således haft en langt større evne til at udkonkurrere sine alternativer, end Marx forventede det. Dette medfører også en større pessimisme hos Adorno end hos den overvejende fremskridtsoptimistiske Marx. Mest altoverskyggende bliver kulturpessimismen hos Adorno i 'Oplysningens dialektik', der er skrevet sammen med Max Horkheimer. Værket er et forsøg på at forklare, hvordan fascismen og dens ideologiske udryddelse af millioner af menneskeliv kunne indtræffe på et tidspunkt, der teknisk og materielt set måtte betragtes som endnu et højdepunkt i den vesteuropæiske civilisation. I det hele taget udgør Auschwitz, der her ikke betegner en enkeltstående begivenhed, men en samfundsmæssig tendens, for Adorno en sort milepæl i civilisationens historie. Anderledes sagt står det som tegn på kulturens totale omslag i barbari, det vil sige dens selvdestruktion. Til trods for at kulturen mærkværdigt nok fortsatte, forblev det et påtrængende spørgsmål for Adorno, hvordan kultur overhovedet stadig kunne være muligt efter Auschwitz. Hermed menes naturligvis ikke blot kultur i snævrere forstand, men i det hele taget enhver form for samfund og civilisation. Auschwitz stiller med andre ord begreber som fremskridt og oplysning, der ellers var og er kernebegreber i det moderne europæiske menneskes selvforståelse, i et yderst tvetydigt lys. Derfor bliver Auschwitz i 'Oplysningens dialektik' gjort til udtryk for fremskridtets regression, det vil sige for det forhold, at fremskridtet slår om i den totale samfundsmæssige formørkelse. Adorno betoner igen og igen, at fremskridtet er forblevet et delvist og hermed tvetydigt et af slagsen, for så vidt det kun har været et fremskridt i de tekniske midler til naturbeherskelse og ikke har medført, at menneskeheden er blevet fri og myndig i betydningen herre over sin egen historie. Adornos myndighedsbegreb kombinerer her på fascinerende vis filosoffen Immanuel Kants begreb om frihed som autonomi og beskrivelsen af den hidtidige historie som 'forhistorie' hos Marx og Engels. Begrebet om forhistorien sammenfatter hos Marx og Engels netop det forhold, at den historiske proces har været et resultat af blinde økonomiske kræfter og ikke af bevidst menneskelig kontrol. Derimod forstår Kant primært autonomien som individuel selvbestemmelse. For Adorno betegner myndighed derimod både det forhold, at samfundsprocessen er styret af en bevidst menneskehed, og at det enkelte individ ikke længere er underlagt en uigennemskuelig samfundsmæssig tvang. At Auschwitz overhovedet var muligt, skyldes ifølge Adorno netop, at det tekniske og industrielle 'fremskridt' aldrig er blevet fulgt af udviklingen af sand menneskelig frihed og myndighed. Tværtimod er menneskene forblevet underlagt den blinde samfundsmæssige magt, der i mangel af en fornuftig styring med lethed har kunnet gøre videnskab og teknologi til sine tjenere. At spørgsmålet om mål og formål er gledet fornuften og videnskaben af hænde, har ifølge Adorno netop bidraget til dette. I modsætning til den traditionelle forståelse har kultur og oplysning altså ifølge Adorno både fastholdt gamle og selv skabt nye menneskelige ufriheder. Ufriheden ser med andre ord ikke ud til at aftage med oplysningen, men den tager tværtimod til. Dette skyldes naturligvis, at oplysningen ikke på noget tidspunkt har indfriet sit eget mål, nemlig udviklingen af sand samfundsmæssig og individuel frihed og selvbestemmelse. Idet Adorno forsvarer dette mål imod den faktiske historiske udvikling, er han selv en oplysningsfilosofisk kritiker af oplysningen, og ikke som nogle har hævdet blot pessimist og mørkemand. Eftersom han ikke betragter den overordnede samfundsmæssige tendens som gående imod større frihed og humanitet, får hans filosofi dog, indrømmet, en noget trodsig og pessimistisk tone. Skal man bruge Adornos filosofi til at forstå fænomenet 11. september, må man dog forsøge at undgå en alt for fatalistisk udlægning af Adornos samfundskritik. Selv om det indimellem kan se ud, som om Adorno anser kulturens og menneskehedens selvdestruktion for mere eller mindre uundgåelig, er dette nemlig kun tilsyneladende rigtigt. Adorno er ikke fatalist, og han betragter på ingen måde den udvikling, han beskriver, som strengt nødvendig. Selv om man f.eks. kan gå tilbage i historien og finde tegn, der peger i retning af det tyvende århundredes fascisme og nazisme, betyder dette med andre ord ikke, at disse fænomener ikke kunne have været undgået. Tværtimod må man hele tiden holde fast i, at tilstedeværelsen af en fri og myndig menneskehed i sig selv ville have gjort både Auschwitz og 11. september umuligt. Over for den kendsgerning, at begge fænomener rent faktisk fandt sted, er dette naturligvis i høj grad udtryk for utopisk tænkning. Det utopiske ligger imidlertid ikke så meget i, at idealet om fuld menneskelig myndighed er logisk umuligt, men det stammer fra det forhold, at menneskene stadigvæk ikke er herrer over deres egen historie. Hvor det oprindelig var den overmægtige natur, der forhindrede dem i at blive dette, skyldes umyndigheden nu, at naturens blinde magt over menneskene er blevet genskabt i deres egne samfundsmæssige institutioner. Anderledes sagt er det nu menneskenes egne samfundsmæssige institutioner, der forhindrer dem i at blive frie og myndige individer. Dette sker helt konkret, idet de enkelte individer i stigende grad mister bevidstheden om, at deres materielle og åndelige eksistensbetingelser kunne være anderledes, og i stedet for identificerer sig blindt med den bestående samfundsmæssige orden. Denne identifikation kommer naturligvis i stand på mange forskellige måder. En af de mest fremtrædende er dog ifølge Adorno den moderne massekultur - kulturindustrien. Adornos kritik af denne, der for mange kan lyde menneskeforagtende og elitær, går nemlig ikke mindst på, at massekulturen er med til at udlægge det bestående samfund som den eneste fornuftige indretning af det menneskelige liv. Med andre ord indhyller den menneskene i den forestilling, at de allerede har den maksimale frihed, og at resten er nødvendig samfundsmæssig tvang. Hermed overtager den en funktion, der tidligere blev varetaget af religionen, og som vel stadigvæk bliver det i mindre sekulariserede kulturer. Dette er naturligvis et yderst interessant synspunkt, hvad angår diskussionen af den vestlige verdens reaktion på 11. september. Terrorangrebets umenneskelighed skete som bekendt - som så ofte før - i religionens, eller mere præcist i en religiøs fundamentalismes navn. 'Svaret', som det er kommet til udtryk ikke bare i krigene mod Afghanistan og Irak, men også og mere skjult i nogle fundamentale ændringer i det politiske klima i den vestlige verden, har dog i en række henseender været lige så fundamentalistisk. Ikke blot var retorikken op til de nævnte krige mere end tvivlsom: Legitimerer man en militær operation ved at anbringe fjenden på 'ondskabens akse', går man blot ind på den samme umenneskelige logik, der ligger bag enhver form for terrorisme. Også den generelle antiintellektualisme, der er fulgt i kølvandet på 11. september, peger imidlertid imod en ny politisk fundamentalisme. Dette gælder ikke blot i USA, hvor en fremtrædende embedsmand hurtigt slog alle europæiske intellektuelle i hartkorn med muslimske fundamentalister, blot fordi nogle af dem var kritiske over for den amerikanske reaktion, men også herhjemme, hvor man tilsyneladende ønsker at styre alt fra universitetsforskning til public service-tv efter den samme markedsøkonomiske læst: Hvad der nytter, er in, hvad der ikke bidrager til en maksimering af samfundsnytten - og denne måles først og fremmest efter erhvervslivets kriterier om effektivitet og produktivitet - må ud. Adornos skrækvision: at det enkelte menneske til sidst ville blive reduceret til et blot og bart forvaltningsobjekt, er med forskellige begrundelser rykket et godt stykke nærmere på at blive virkelighed. For den ældre Adorno bliver det mere og mere op til den kritiske tænkning og ikke til en bestemt politisk bevægelse at sørge for, at dette forhindres. Adorno kritiserede studenteroprørerne i slutningen af 1960'erne, og han ville ikke have været mindre kritisk over for vor tids autonome. Problemet med den politiske aktivisme er ifølge Adorno først og fremmest, at den ikke gør sig den umage først at give en analyse af den krisesituation, den ønsker at overvinde. Hvis den gjorde dette, ville den dels indse, at dens egen parole om 'praksis i stedet for teori' alt for nemt glider i ét med den instrumentalisering af tænkningen, der ifølge Adorno netop er en del af ondet, dels at enhver politisk aktion i det bestående samfund må ske på en ikkevoldelig måde og inden for grundlovens rammer. Dette udelukker selvfølgelig ikke enhver form for politisk aktivisme, men det sætter klare grænser for den. Og først og fremmest giver det den kritiske tænkning, såvel på universiteterne som i den offentlige debat, en afgørende rolle for forandringen af det bestående. Dette er i korte ord arven fra Adorno, og den er ikke mindre aktuel på 100-års dagen for hans fødsel. Over for et politisk klima, der bliver mere og mere antiintellektuelt, og hvor der udøves heksejagt på de områder af samfundslivet, der ikke direkte bidrager til at holde hjulene i gang, behøver vi som aldrig før den kritiske tænkning, Adorno repræsenterer. Kun dannelsen af en ny kritisk bevidsthed kan sikre, at samfundet ikke udvikler sig til en maskinhal, men derimod bevarer idealet om fuld menneskelig frihed og myndighed som sin målestok. Naturligvis gør bevidstheden det ikke alene - hvad Adorno som flittig læser af Marx udmærket vidste. Men den gøder jorden, så noget bedre kan vokse frem.