0
Læs nu

Du har ingen artikler på din læseliste

Hvis du ser en artikel, du gerne vil læse lidt senere, kan du klikke på dette ikon
Så bliver artiklen føjet til din læseliste, som du altid kan finde her, så du kan læse videre hvor du vil og når du vil.

Næste:
Næste:
Artiklen er føjet til din læseliste Du har ulæste artikler på din læseliste

Terroren og den intellektuelle

Hvor bredt bør intellektuelle engagere sig i terrordebatten?

Kroniken
Læs artiklen senere Gemt (klik for at fjerne) Læst
FOR ABONNENTER

Der er ikke oplæsning af denne artikel, så den oplæses derfor med maskinstemme. Kontakt os gerne på automatiskoplaesning@pol.dk, hvis du hører ord, hvis udtale kan forbedres. Du kan også hjælpe ved at udfylde spørgeskemaet herunder, hvor vi spørger, hvordan du har oplevet den automatiske oplæsning.

Spørgeskema om automatisk oplæsning

Hvor bredt skal den intellektuelle engagere sig? Det spørgsmål sætter kronikøren, der er lektor ved Aarhus Universitet og ph.d., til debat. Han advarer mod, at intellektuelle bliver en slags reserveembedsmænd, som kun udtaler sig, når de bliver spurgt, og kun svarer på det, de bliver spurgt om.

Man lytter, når en person som Peter Kemp - med afsæt i terrordebatten - erklærer sit fag, filosofien, for »kritikløst og reaktionært« (Pol. Kronik 29.11.). Passer hans karakteristik på det akademiske miljø generelt - måske endda på de intellektuelle?

Der er i det vestlige begreb om den intellektuelle en vis spænding mellem autonomi og engagement. På den ene side har vi forestillingen om, at en intellektuel med Karl Mannheims ord er »fritsvævende«, placeret på en privilegeret udkigspost mellem klasserne og en evig skeptiker. I en vis forstand bliver den intellektuelle her indbegrebet af europæeren - en »ånd, som altid fornægter« med Edgar Morins ord. Men til rollen som intellektuelle hører også kravet om aktivt at forfægte visse universelle, etiske principper. Dette kan gøres fra distancen, men kræver i konkrete situationer ofte, at man tager parti for bestemte politiske aktører. »Sandheden marcherer, og intet kan standse den«, siger Emile Zola et sted. Udsagnet kan forstås religiøst, men er tænkt politisk: Zola var den første, som tænkte i »den kollektive intellektuelle«. Heri behøver ikke at ligge noget organisatorisk. Gramscis »organiske intellektuelle« og til en vis grad også Walzers »nationalfolkelige intellektuelle« er sympatisk, men problematisk, for i praksis udarter rollen nemt til gruppetænkning. Når Kemp og andre angriber den amerikanske politik i Afghanistan, kan det altså både være ud fra ønsket om at forsvare bestemte værdier og ud fra ønsket om i enhver given situation at optræde som kritisk modmagt til den herskende magt.

Kemp betragter tydeligvis sit eget fags udøvere som den herskende magts vagthunde eller som forvaltere af en kulturel kapital, der i den franske filosof Pierre Bourdieus forstand har travlt med at opretholde en distance til de mange nye rekrutter på markedet for meninger. Jo skarpere konkurrencen bliver blandt de intellektuelle, desto vigtigere bliver det naturligvis ikke at træde forkert. Det er muligt, han har ret i sin karakteristik af sit eget fag, men det karakteristiske ved den danske terrordebat som helhed har snarere været dens refleksmæssige afstandtagen til USA og kuriøse forsøg på at retfærdiggøre aktionen mod World Trade Center (her tilfalder førertrøjen Ole Thyssen). Modmagtsfiguren og den organiske intellektuelle har domineret debatten - men typisk med svage argumentationer, som giver indtryk af gruppetænkning og svækker tiltroen til de intellektuelle som stand betragtet. Kemps egen idealforestilling synes at være en blanding af Julien Bendas »åndelige gejstlige«, for hvem autonomien er hovedsagen, og en sartresk modmagtsrolle.

Hvor bredt skal den intellektuelle engagere sig? Mange, specielt tyske akademiske debattører har i tidens løb ment, at akademikeren bør indtage den snævrere ekspertrolle i den offentlige debat. De seneste årtiers eksempler på intellektuelle fejlskøn har da også fået nogle af de større personligheder i debatten til at sænke ambitionsniveauet. Betragter man den internationale scene, er tendensen således, at Foucaults »specifikke intellektuelle« vinder frem på bekostning af Sartres »totale intellektuelle«. Det forekommer uheldigt af flere grunde. Dels fordi det indebærer en risiko for, at intellektuelle bliver en slags reserveembedsmænd, som kun udtaler sig, når de bliver spurgt, og som kun svarer på det, de bliver spurgt om. Dels fordi akademikere har andre væsentlige roller end den blot og bart sagsrådgivende. Specifikke intellektuelle er nyttige, men de universelle (eller totale) intellektuelle er vigtigere for et samfund og kan hævdes at have fået nye funktioner i en globaliseret verden.

Når franskmanden Bourdieu taler om de intellektuelle som den beherskede del af den herskende klasse, har han fat i en anden vigtig dobbelthed i de intellektuelles rolle: På den ene side reproducerer de typisk et samfunds kulturelle værdisæt, det være sig et nationalt, regionalt eller globalt. På den anden side fungerer de ofte som udfordrere af det herskende værdisæt. Men hvad er balancen mellem de to roller i forskellige kontekster? Hvad sker der f.eks., hvis et samfund udfordres på sine kerneværdier? I en sådan krisetilstand kunne man mene, at den intellektuelle først og fremmest burde se sig som konserverende kraft eller som den åndelige lim, der bidrager til at holde sammen på et samfund. Og det var situationen efter 11. september. Der var akademikere, som normalt indtager kritikerens rolle, der flyttede over på den midte, som de mærkede dirre under fløjenes vægt. »Tingene falder fra hinanden - midten kan ikke bære«, som den irske digter Yeats skriver i sit berømte digt. Og han fortsætter: »Anarkiet er sluppet løs på verden ... overalt druknes uskyldens ceremoni. De bedste mangler enhver overbevisning, mens de værste er fulde af lidenskabelig intensitet«. Den konserverende rolle skal ikke forstås som en emotionel fægten til alle sider, men som en artikulering af det underforståede, som ikke længere vækker respons. I politisk forstand er midten kompromisernes mudrede ståsted. I filosofisk og kulturel forstand er midten derimod det fælles.

Terroraktionen 11. september var et angreb på selve den sokkel, hvorpå den menneskelige civilisation hviler. Tony Blair udtrykte det meget klart. Aktionen var ikke et angreb på USA alene. Hedley Bull, en teoretiker fra den såkaldte Engelske Skole i studiet af international politik, påpegede allerede for år tilbage, at der findes visse grundlæggende normer, som gør, at vi ikke kun lever i et system af stater, men i et samfund af stater - en rudimentær civilisation. Et af de eksempler, han nævner på fælles normer, er, at en stat ikke angriber en anden stats ambassadepersonale. Sker det først, afskæres kommunikationen mellem staterne. Terrorangrebet 11. september var tilsvarende et angreb på civilisationsværdier: At nedskyde eller destruere civile fly imod opfattet 'fjendtlige mål' undergraver selve muligheden for at fungere som internationalt samfund - rent bortset fra, at aktionen var et brud på alle standarder for fair play.

En civilisation er, med en udvidet anvendelse af Karl Deutschs begreb om nationen, et fællesskab kendetegnet ved evnen til komplementær kommunikation. Hermed ikke være sagt, at kommunikation alene konstituerer ens identitet. National identitet er »frivilligt, men ikke tilfældig« med et citat af Timothy Garton Ash. Et af Deutschs mål på denne kommunikationsevne er forudsigelighed. Det er velkendt, at en af de mest ubehagelige oplevelser, et menneske kan komme ud for, er ikke at blive forstået af personer, der taler vedkommendes eget sprog. Bibelens historie om Babelstårnet handler om præcis et sådant kommunikationssammenbrud. Fremmedhed er med andre ord grundlæggende et spørgsmål om uforudsigelighed. Forudsigelighed kan (gen)skabes på flere måder: a) gennem introspektion, hvor man spørger, hvad man selv ville have gjort i en given situation, b) gennem fortrolighed, det vil sige kontakt, c) gennem identifikation, d) gennem kontraktindgåelse og e) gennem monopol eller magt.

Resultatet af terroraktionen 11. september har været sørgeligt set med såvel arabiske som vestlige øjne: Den synes i det mindste midlertidigt at have reduceret følelsen af forudsigelighed og dermed svækket sammenhængskraften i det internationale samfund - og overalt i Vesten er følelsen af fremmedhed i forhold til den arabiske verden vokset. Mennesker trækker sig tilbage fra de mere avancerede former for forudsigelighedsskabelse til de mere traditionelle - identifikation og monopol. Resultatet risikerer at blive en 'ny tribalisme' på begge sider kombineret med magtkoncentration i organisationer og politisk liv. Som i alle krisesituationer skal man passe på med at drage forhastede konklusioner: Bag det forudsigelighedstab, som til en vis grad skyldes aktuelle begivenheder såsom terroren, gemmer der sig et mere generelt forudsigelighedstab, f.eks. en hastigere generationscyklus, som medfører faldende adfærdsforudsigelighed mellem generationerne. Indvandrere og flygtninge risikerer med andre ord at blive syndebukke for en generel orienteringsløshed, som medfører stress og aggression.

Til alt held er der intellektuelle af såvel vestlig som arabisk observans, som besidder den åbenhed, der skal til for at øge fortroligheden med modpartens kultur og dermed skabe håb om, at vi med tiden kan blive i stand til at opnå forudsigelighed uden at behøve at udspørge hinanden - blot ved at spørge os selv. Giftermål på tværs af kulturer skaber tilsvarende nye identifikationsmuligheder, nye offentlige symboler på, at interkulturel kommunikation er mulig. Et vigtigt mål på et samfunds åbenhed er substitutionsomkostningerne, som Deutsch også er inde på: Hvad koster det f.eks. bredt forstået at erstatte en dansker med en indvandrer på en arbejdsplads? Åbenheden forudsætter også selvtillid. Store dele af den muslimske verden må bryde ud af den forskansningens martyrattitude, de har placeret sig i - en tilbageskuende og nostalgisk attitude, som ikke klæder en verden, der som den muslimske er hjemsted for mange af vore videnskabelige begreber, og som kan fremvise store kulturelle skatte.

Findes der en fredeligere vej til selvværd og selvstændighed? Det gør der - se blot på Indien. Gandhi er om nogen et eksempel på et lykkeligt møde mellem Europa og den tredje verden. Hans doktrin om passiv modstand eller sandhed og fasthed (Satyagraha) udvikledes på baggrund af hans mere end 20 års ophold i England og hans møde med den russiske forfatter Tolstoj. Gandhi var en enestående intellektuel, som kombinerede flere forskellige roller: Han var nationalfolkelig intellektuel, men bevarede samtidig den autonomi, som er betingelsen for fornyelse og garanten mod gruppetænkning. Louis Fischer beskriver ham således som»independent, unfettered, unpredictable, hence exciting and difficult« (The Life of Mahatma Gandhi, paperbackudgave, p.157).

Der er en tendens til i megen litteratur om kultursammenstød at sætte sin lid til globaliseringen og interaktionen som sådan. Vi skal bare vente, så fødes forståelsen mellem kulturerne nok. Så nemt er det ikke. Informationsteknologien er ikke nødvendigvis fremmende for et samfunds sammenhængskraft. E-mail, satellit-tv og billig flytransport gør det således muligt for indvandrere at bevare tilknytningen til deres hjemland også på et tidspunkt, hvor man ville forvente en vis assimilation.

Hvad eller hvem skal da skabe eller forsvare det - formentlig relativt tynde - lag af fælles værdier og traditioner, som ved siden af de fælles rettigheder skal holde sammen på samfundene, herunder civilisationen som sådan. Måske til dels nationale, regionale og globale intellektuelle.

Hvilke typer intellektuelle er da bedst rustet til at påtage sig denne opgave? En opgave, som altså ikke kun er kritisk, men i høj grad også konserverende og konstruktiv i ordenes bedste forstand. Der har som bekendt udviklet sig forskellige intellektuelle traditioner og idealtyper i de vestlige samfund. Den autonome, franske tænker er velkendt og stadigvæk indbegrebet af den intellektuelle.

Handlefriheden og fornyelsesevnen er to meget positive træk ved denne figur, og vi ser da også, at franske intellektuelle ganske effektivt har forsøgt sig som brobyggere mellem Vesten og islam - og det længe før den aktuelle krise. Deres foretrukne redskab er imidlertid kritikken og den rene fornuft. Mere overset er den britiske og skandinaviske tradition, hvor forfattere, snarere end filosoffer, indtager den centrale rolle. Herhjemme er det således i høj grad forfattere som Carsten Jensen, Klaus Rifbjerg, Inge Eriksen, Ebbe Kløvedal Reich og Jørgen Knudsen, der tegner den offentlige mening. Den stærke side ved denne tradition er dens realisme og forståelse for det irrationelle i politik. »Reason is unreasonable«, fornuften er urimelig, mener briterne lumsk, som Roger Scruton påpeger i sin fascinerende bog 'England: An Elegy'. Og heri har de ret. Den rene fornuft fristes til at ville diktere, til at opstille urimelige krav, som intet menneske kan leve op til. Indsigten i det irrationelle besidder først og fremmest forfatterne og kunstnerne mere generelt. Kemp er inde på det samme, når han siger, at »visdom er meget mere end logik. Den er en erfaring af det gode, der er afprøvet i praktiske fællesskaber«. Man kunne også sige, at etablering af en forudsigelig verden gennem introspektion forudsætter en høj grad af fortrolighed med, hvad man kunne kalde det følte liv (felt life). Et andet træk ved den pragmatiske, britiske tradition, som vækker til eftertanke, er forståelsen for distancens og dermed den gensidige respekts betydning. Det, som nogle opfatter som ligegyldighed, indifference, kan også ses som en simpel anerkendelse af den andens, eventuelt indvandrerens, ret til at være sig selv. Som bekendt kan selv englænderen rejse verden rundt i flere år og vende hjem til sin London-klub blot for at blive mødt med de adspredte, men venlige ord: »Oh ... nice to see you, have a drink«.

Det sidste ord skal tilfalde den nu afdøde britiske forfatter, Madox Ford: »Jeg har altid hadet hadet. At hade er at miste proportionssansen. En forfatter er en person, som ikke må tage parti for sine personer og således i sit liv heller ikke må tage parti for sig selv. Med andre ord: Kun en statsmand med den sande forfatters evner kan lære verden, hvordan den kan styre sig selv på en rimelig facon«. Midten, det fælles, må ikke bryde sammen, og det fælles som levet praksis er først og fremmest forfatternes domæne.