I FN's verdenserklæringom menneskerettigheder fra 1948 fremstilles et retssubjekt med tilhørende rettigheder. Det centrale er, at rettighederne er uafhængige af borgerens sociale status, køn, religiøse overbevisning, etniske oprindelse osv. Denne juridiske konstruktion, manden og kvinden hinsides deres egenskaber, ser bort fra alle de træk og egenskaber, som er de første, vi bemærker i mødet med det andet menneske. Verden er ikke fyldt med anonyme retssubjekter, men konkrete mennesker, der besidder alle de træk, som den demokratiske og liberale form for anerkendelse af borgeren forsøger at neutralisere. Det andet menneskes konkrete fremtoning er strengt taget ikke politisk relevant, men det bliver den, i det øjeblik borgerne ikke er i stand til at se bort fra de synlige forskelle og i visse tilfælde endda opfatter det som en grund til at udøve forskelsbehandling. Vores følelsesliv (f.eks. retsfølelsen) er ikke altid lige så modent, som de juridiske retsgarantier fordrer, hvilket kun er et godt argument for deres eksistens. I værste fald er der langt mellem offentlige rettigheder og private idiosynkrasier. I visse perioder i den moderne tids historie har det været muligt at mobilisere politiske bevægelser på xenofobiske og antiliberale følelser, det vil sige udnytte forskellen mellem sjæleliv og normer. En af de mest uhyggelige formuleringer om dette findes i Thomas Manns roman 'Trolddomsbjerget' (1924). Jesuitten Naphta siger til humanisten Settembrini: »Men hvis De tror, at resultatet af fremtidige revolutioner vil være frihed, så tager De fejl«. De fascistiske og nazistiske bevægelser lovede som bekendt ikke frihed, men orden, hierarki, disciplin og forfølgelse af mindretal. Demokratiets hjerte, den offentlige samtale, blev nedgjort som palaver uden handlekraft. Det liberale demokrati rummede således en mulighed for frivilligt at slå om i sin modsætning. Et eksempel fra vor tid på en afstand mellem offentlige dyder og private idiosynkrasier var de svenske politikere, der for skjult kamera ytrede sig stærkt nedsættende om fremmede folkeslag og kulturer. Hvis sådanne fordomme og xenofobiske træk fik friere spil i det offentlige rum, ville det givetvis medføre et tilbageslag for det liberale demokrati. Det er dog værd at bemærke, at de personlige idiosynkrasier mod de fremmede netop ikke blev fremført offentligt, men i en formodet privat sammenhæng. Hykleri forstået som en afgrund mellem personlige fordomme og offentligt frisind er naturligvis en uheldig ting, men ville det ikke være mere fatalt, hvis de ikke var i stand til at skelne? I stedet for at hæfte sig ved afstanden mellem den private og offentlige side, kunne man også se det som en hyklerisk-civiliseret holdning, der ikke bukker under for private impulser og antipatier i mere repræsentative sammenhænge. Adskillelsen mellem privat og offentligt er også en mulighed for, at den ene del af mennesket opfører sig pænere end den anden. I forskellen ligger en mulighed for forædling af den mindre pæne del. Denne form for dobbeltmoral er i modsætning til den borger, der ærligt lufter sine fordomme for alle, som gider høre på dem, ikke uden for pædagogisk rækkevidde. I demokratietgælder en grundlæggende asymmetri mellem stat og samfund: Staten må kun gøre det, der udtrykkeligt er tilladt ifølge loven, mens samfundsborgeren må gøre det, der ikke er forbudt. Den liberale frihed består på den ene side af en retssikkerhed, hvor staten er bundet af lovgivningen og på den anden side af negativt definerede frihedsrettigheder. Staten er bundet, og borgerne er (med visse lovfastsatte grænser) frie. Dermed er moralske og eksistentielle spørgsmål, som tidligere blev forvaltet i det offentlige liv, gjort private. Under Første Verdenskrig skrev Thomas Mann i 'Betrachtungen eines Unpolitischen' (1918) om, hvordan staten i nyere tid mister sin »metafysiske karakter« og ikke længere »repræsenterer nogen bestemt verdensanskuelse«. For den konservative Thomas Mann var adskillelsen af statens funktioner fra spørgsmål vedrørende tilværelsens mening et potentielt socialt problem, fordi lovene ikke længere blev legitimeret ved en højere religiøs orden. Thomas Mann citerer flere steder filosoffen Arthur Schopenhauers udsagn om, at demokratiet ville være en glimrende styreform, hvis mennesket var bedre, end det er. Det, der set fra et fremskridtsvenligt synspunkt, er en stigende folkelig medbestemmelse, opfattes i et konservativt perspektiv som en farlig åbning af en Pandoras æske af vilkårlige meninger. Demokratiet slipper på godt og ondt kræfter løs, som tidligere var bundet. Både hos Thomas Mann og filosoffen Nietzsche kan man finde passager, der set i eftertidens klare lys rummer profetiske træk, fordi de fokuserer på, hvordan borgernes negative frihed (retten til at gøre, hvad der ikke er forbudt) er en nihilistisk frihed. Deres fælles analyse er, at det negative frihedsbegreb udløser behov for »nye bindinger«, som Thomas Mann formulerer det i sit angiveligt upolitiske skrift. Disse socialpsykologiske mekanismer gjorde det muligt, at demokratiets negative friheder kunne slå om i et behov for nye kollektive svar. De tilsyneladende støvede analyser af autoritetens forfald foretaget af to konservative ånder før og efter år 1900, var en nøgtern psykologisk indsigt i, hvordan sjælelivet er til fals for undertrykkende politiske bevægelser, der f.eks. udnytter hadet til minoritetsgrupper. I novellen 'Mario og troldmanden' (1930) skildrer Thomas Mann, hvordan det lykkes en demagogisk hypnotisør at forføre et publikum til forskellige ydmygende optrin. Publikummernes indledningsvise modstand mod hans manipulationer viser sig blot at være krampagtige forsøg på at holde fast i en allerede grundigt undermineret værdighed. I virkeligheden længes de efter at blive fri for det individuelle ansvar og hengive sig til anonymiteten. Den nye frihed, der blev grundlagt med demokratiets fødsel, var et fremskridt i forhold til ulighed, der byggede på nedarvede privilegier, men samtidig en truende udfordring, hvor borgerne er overladt til selv at give svarene på spørgsmål om liv og død. Lige så centralt den individuelle frihed står i demokratiet, lige så vigtig en politisk opgave er det at finde de psykologiske grænser for denne samfundsform. Hvor meget skal faktorer som kultur, religion, sprog, og afstamning neutraliseres som politisk relevante, og hvor meget skal de imødekommes? Paradokset er, at den xenofobi, som bør ydes modspil i det offentlige rum, i visse tilfælde netop udløses af at blive imødegået med liberale livsformer, der fordrer en slags oplyst ligegyldighed mellem mennesker. Uden en vis psykologisk realisme kan politik nemt blive en del af et negativt kredsløb, hvor de neutrale løsninger udløser antiliberale stemninger. I førstehalvdel af det 20. århundrede kom kritikken af det liberale demokrati indefra. Det gør den stadig, men på en ny måde. De europæiske lande har i stigende grad udviklet sig til at blive multikulturelle samfund. De nye konflikter består bl.a. i, at mange af de tilkommende kulturer ikke er vant til at skelne mellem stat, kultur og religion, det vil sige leve i et sekulariseret offentligt rum. Det er naturligvis ikke uden problemer i forhold til en mere liberal kultur med større fokus på det enkelte menneske og dets rettigheder. Det, der set fra en kultur opfattes som et religiøst spørgsmål, er set fra et liberalt værdigrundlag en politisk kamp om den enkeltes udfoldelsesmuligheder. I et demokrati er det ypperste politiske gode retten til selvbestemmelse, ikke forrang frem for andre. Dette kan opfattes som en desavouering, hvis den pågældende kultur er vant til at nyde en offentlig fortrinsstilling og nu kun kan regne med den formelle ligheds privilegium. Af indlysende grunde er faren for xenofobiske og idiosynkratiske udladninger større i multikulturelle samfund end i etnisk og kulturelt homogene samfund. Eller rettere i homogene samfund, som er på vej til at blive multikulturelle. Problemet er som antydet ikke løst med den liberale model, det vil sige en formel og lige anerkendelse af alle. Mange af de fremmede kulturer ønsker en mere specifik form for anerkendelse, end den liberale retsstat kan tilbyde dem. Det, der anerkendes, er ikke substansen af deres kulturs traditioner, men dens eksistensberettigelse på lige fod med andre. I forlængelse af Thomas Manns analyse af den liberale stat og dens mangel på metafysisk overbygning siger sociologen Jürgen Habermas, at den demokratiske retsorden, forfatningen, er etisk neutral. At den er etisk neutral vil sige, at forfatningen er løsrevet fra en bestemt forestilling om det gode liv. I den forstand bygger den liberale stat ikke på et substantielt fællesskab, men fælles regler og procedurer. Det er gang på gang blevet indvendt mod den liberale holdning, at den virker samfundsopløsende. Det er på sin vis korrekt, eftersom den nedtoner det normative til fordel for den enkeltes frihed. Nietzsche siger det med en overdrivelse, der rummer en kerne af sandhed: Autonomi (selvbestemmelse) og sædelighed (etisk fællesskab) udelukker hinanden. Til gengæld giver den liberale holdning mulighed for fremvæksten af fællesskaber, der ikke findes i forvejen. Konstellationen mellem multikulturelle samfund, liberale stater og xenofobiske følelser, som gør sig politisk gældende, kan derfor perspektiveres med en debat om en europæisk forfatning. I modernesamfund behøver man ikke at dele normer eller være enige for at kunne leve sammen, blot man er enig om, hvordan og på hvilke betingelser man er uenig. I den forstand er det fælles det juridiske grundlag, det vil sige forfatningen. En moderne forfatning kan tilbyde en konsensus om det formelle og give borgerne mulighed for selv at finde frem til en mere indholdsmæssig enighed. Det liberale demokratis evne til at integrere forskelligheden og få inhomogeniteten til at fungere er blevet sammenfattet klart af Per Sig Møller i 'Den naturlige orden' (1996): »Demokratiets væsen er accepten af den anden, der ikke er som mig, ellers var der slet ikke behov for demokrati. Denne anden er i dag rykket inden for murene og forlanger at blive respekteret med en anderledeshed, vort demokrati ikke før har kendt til. Den anden skal ikke ophæve eller forandre vores demokrati, men vores demokrati skal heller ikke forandre ham eller hende, men respektere forskellen«. En ting er imidlertid selv at nyde godt af liberale rettigheder, en anden ting er at være nødt til at respektere andre kulturer på lige fod. Meget tyder på, at nogle af de kulturer, der kommer til Vesten, opfatter den offentlige frihed til forskellighed som en krænkende relativering af deres egen levemåde. En konsekvens kan være krav om særrettigheder. For nylig krævede lederen af en somalisk forening i Danmark garanti for, at somaliske piger ikke blev undersøgt for, om de var omskåret. Da det er gældende ret, at man kan gøre det (når der er berettiget mistanke), var det i praksis et krav om at blive undtaget for landets lovgivning. Der findes altså en interessant historisk spejling mellem indvendinger mod det liberale demokrati i Europa i begyndelsen af det 20. århundrede og kritikken af demokratiet fra tilkommende kulturer i begyndelsen af det 21. århundrede. Historien viser, både at der udløses en sjælelig reaktion på den ydre autoritets opløsning, og at der kan finde en tilpasning sted til den liberale frihed. Når en diskussion om forfatninger trænger sig på i en tid, hvor forskellige kulturer og religioner er rykket tættere på hinanden, er det, fordi det er en politisk opgave at afklare på hvilket grundlag, man er uenige. Det, der skal reguleres i moderne vestlige samfund, er blevet mere kulturelt mangfoldigt, og med den stigende heterogenitet er faren for destruktivt fremmedhad også øget. Xenofobi, idiosynkrasi, betoningen af lokal identitet, skyhed over for den store verden og dens truende frisind, alle disse psykologiske realiteters forhold til det politiske er et spørgsmål om balance og afvejning. I sin mest liberale udgave giver demokratiet borgeren mulighed for at udleve sine fordomme. Eksemplet med de svenske politikeres diskrete xenofobi er i virkeligheden atypisk, for disse synspunkter luftes i dag ikke kun bag lukkede døre. Demokrati forstået som simpelt flertalsstyre yder ingen garanti for mere indholdsmæssigt acceptable beslutninger. Det mere reflekterede demokrati er derfor nødt til at indoptage Schopenhauers polemik og forholde sig til, at det ikke kan forudsætte gode borgere, der hele tiden vil hinandens bedste. Så meget desto vigtigere er det, at xenofobi og fordomme ikke kun får modspil af moralistisk forargelse og naiv opbyggelighed, men af indsigter i, hvordan den liberale frihed og anerkendelse, som den er nedfældet i FN's menneskerettighedserklæring, forudsætter en menneskelig modenhed, som ikke altid er til stede, hvorfor demokratiet hele tiden trues af tilbageslag. Karl Marx skrev i sine ungdomsskrifter, at det borgerlige samfund sætter borgeren fri, men ikke mennesket. På samme måde sikrer menneskerettighedserklæringer en juridisk frigørelse, men ikke nødvendigvis en menneskelig forløsning, der giver os lyst og overskud til at bruge friheden fornuftigt. Hvor megen politik handler i virkeligheden om, at mennesket med dets psykiske bindinger og personlige nederlag forklæder sig som statsborger og lader andre problemer end de angivelige styre den politiske dagsorden? Den tyske forfatter Botho Strauss taler om noget, han kalder politisk inderlighed. Det er f.eks. den politiske inderlighed, der kommer til udtryk, når selv truslen om en lille nedgang i levestandard i de rige demokratier medfører voldsomme udbrud af vrede og aggression. Det kunne være interessant at vide, hvor meget af den xenofobi og velstandschauvinisme, der luftes i disse år, som er menneskelige frustrationer, der sejler under falsk flag. Et demokratis styrke kunne måles på dets evne til at oversætte forklædte politiske dagsordener til deres egentlige mentale og menneskelige kilde.